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中国佛教从这里起步

发表时间: 2011-07-26    来源: 西部在线    责任编辑: 王景春

     从一苇渡江到挑鞋西去——佛教的中国化历程  
    逃出皇宫进入苦行林中修行。觉悟之后,他在印度平民之中广为传播一种“用般若(智慧)成就菩提(觉悟)”的修行方式,被后世弟子尊称为释迦牟尼,意为“释迦族的圣人”,又称“佛祖”、“佛陀”。他所创立的修行理念及修行方式,被称为佛教,即佛陀的教育。

   东汉永平十年(公元67年),汉明帝派遣中郎将蔡愔等十八人去西方访求佛道。蔡愔在西域遇到竺法兰,摄摩腾两位西域僧人,便带着二人及佛像经卷一起回到洛阳。汉明帝将少年时代读书的寓所赐给西域僧人居住译经,并以“白马驮经”之意改称此精舍为白马寺。

   东汉末年,战乱纷然。随着西域僧人不断东进弘扬佛法,中原地区翻译佛经之事渐盛,佛法渐兴,民间开始建寺奉佛。但自佛教传入至北魏400多年时间里,佛教在中国的发展极其缓慢。究其原因,是印度佛教的小乘禅数学、大乘三昧以及密教真言禅等,与中国人传统及中国人的思维习惯不相适应。另外,印度信徒的居山洞修行和持钵化缘,在华夏大地也难以推行。

   公元前6世纪,古印度迦毗罗卫国(在今尼泊尔境内)太子乔达摩?悉达多放弃王子的地位,这就是说,苦苦徘徊的中土佛教亟需一种教义及修行方式的转变。中土虔诚的广大信众也亟需一种教义及修行方式的创新。 完成这一转变与创新的机缘,历史性地落在印度禅宗第28代祖师菩提达摩的肩头。 据宋代普济的《五灯会元》记载,菩提达摩是南天竺国香至王的第三子,姓刹帝利,本名菩提多罗。达摩之名,是印度二十七祖般若多罗所起,意为“通大之义”。梁武帝普通四年(公元523年),达摩乘船远涉重洋,在海上经历三周寒暑,于普通七年(公元526年)到达广州,受到广州刺史萧昂的高规格接待。梁武帝得知后,遣使赍诏迎请。达摩于大通元年(公元527年)十月一日来到了梁朝的国都金陵(今南京市)。

   梁武帝萧衍对佛教相当虔诚,是中国古代有名的“佛心天子”。即位以来,他度僧、建塔、造寺、塑像、写经,还亲披袈裟上座讲《放光般若经》。但在达摩眼里,这种为求自身功德的善行是虚伪的,满足私心的利已行为是没有功德的。

   深受重义学的小乘佛法影响,长于持论教义、说凡道圣的梁武帝心性未明,难以接受达摩大乘佛法的心性论观点。达摩也深知两人机缘不合,难以交流,便折一枝芦苇渡过长江,来到北魏都城洛阳。
   然而,佛事繁盛的北魏大地也没能给达摩提供弘扬大乘禅法的机会。究其原因,是他推行的禅法与当时中原流行的禅法相左,加之他与众不同的宗教生活方式,使达摩为中土佛教界排斥。于是,菩提达摩只身来到嵩山少林寺,开始了长达九年的面壁修行。

   面壁打坐,苦修九年,达摩终于悟出一种融修行于日常生活的新禅法,创立了适应中原土壤的佛教——禅宗。
破壁而出,达摩开始“随其所止,诲以禅教”的弘法经历。 西魏大统二年(公元536年)十月五日,达摩被人下毒不治而逝,于当年十二月二十八日葬于熊耳山,起塔定林寺。定林寺也因此被尊为“禅宗祖茔”。

   三年之后,宋云奉使从西域返回,在葱岭遇见达摩用手杖挑着一只鞋翩然西去。宋云回到国都,将达摩“只履西归”之事呈报皇帝,皇帝命人到定林寺打开达摩的坟墓,看到棺内空空,仅遗鞋一只。当地信众依此空棺传说,称定林寺为“空厢寺”。达摩虽然“西归”,但他创立的禅宗经过二祖慧可、三祖僧粲、四祖道信和五祖弘忍的不断完善,到六祖慧能终于完成了佛教的中国化过程。

   佛教的中国化对世界文化发展的意义极其重大。因为到了13世纪,佛教在印度本土已基本灭绝。佛教,特别是大乘佛教得以传世,正是缘于在中国的传承,并通过中国影响到其他国家。
其实,中国化的佛教并不是严格意义上的宗教。在佛教的中国本土化改造过程中,中国人用儒家、道家思想中的实用理性的智慧剔除了佛教中的狂热和极端成分,使之成为一种通过心智活动进行个人修行的特殊方式。禅宗也因此被冠以具有中国特色的佛教。 
     空与相——中国佛教的核心观念  
    在佛教发展史上,菩提达摩是一个以反传统面貌出现的佛学大师,禅宗是一个以反传统倾向出现的佛教派别。这种反传统,在达摩初到东土时与梁武帝的首次对话中表现的非常突出。 帝问曰:“朕即位以来,造寺写经,度僧不可胜纪,有何功德?”祖曰:“并无功德。”帝曰:“何以无功德?”祖曰:“此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”帝曰:“如何是真功德?”祖曰:“净、智、妙、圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”帝又问:“如何是圣谛第一义?”祖曰:“廓然无圣。”帝曰:“对朕者谁?”祖曰:“不识?”

   按照佛经上的说法,布施寺庙、供养僧人皆有大功德。而诵经抄经讲经传经更是功德无量。在《金刚经》中,佛祖多次告诫弟子:如果有人能够接受、行持、阅读、背诵这部经,他所获得的功德无法用算术和比喻表述。甚至接受、行持、阅读、背诵这部经中“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”四句偈,其所获功德便能超过用满世界的七种宝物所做的布施。达摩说出如此有悖佛经的言论,梁武帝当然不能接受。而达摩所说的“净、智、妙、圆、体自空寂”的观点玄之又玄,梁武帝一时难以理解。加之达摩“廓然无圣”的反偶像崇拜理念,他不被梁武帝接受,无法在江南立足是显而易见的。
   其实,达摩“体自空寂”“廓然无圣”的观点同样有佛经为依据。“不取于相,如如不动”是《金刚经》所描述的最高境界,即成佛的境界。这“如如不动”的关键是“无相”,“无相”的关键是“无我”,而“无我”的关键,是认识到一切皆“空”。 在佛法中,凡所见者皆谓之“相”。“相”的内心体验是“空”。 “空”与“相”,如同哲学中的“意识”与“物质”,是最基本也是最核心的观念。其中,“空”有着最高的哲理。佛界的诸菩萨即是悟到“空”的真理者。

   佛说的“空”不是什么都没有。在佛法中,正与邪,善与恶,因与果等都不是一成不变的,而是依因缘的关系才有的——依因缘而产生,依因缘的转化而转化。这种因缘和合而成,没有实在的不变体,叫“空”。 作为禅宗的心法术语。“空”指人内心达到的一种境界;“相”指人感知的外在世界。禅宗认为,“世人外迷著相,内迷著空。若能于相离相,于空离空,即是内外不迷。若悟此法,一念心开,是为开佛知见。”因此,习禅的过程即是弄清“真空”与“妙有”关系的过程,修行的最高境界,就是做到“内不著空,外不著相。”“空”与“相”合在一处,是指真空妙性所现之相。因此,以“空相”为寺命名,体现着禅宗的最高修行追求。
  
   空相寺里存有一座明洪武五年(公元1372年)建造的七级砖塔,民间称其为达摩塔。该塔为青砖垒砌,塔身八角形,塔刹宝瓶式,塔高12米。相传原塔建于东魏元象元年(公元538年),名为圆觉空塔。唐天宝元年(公元742年),郭子仪启奏加封,改名为圆觉空观。从这座塔“圆照净觉,了无明空”的塔名上,也能印证定林寺更名空相寺并非因为传说中达摩坟墓里的“空厢”,而是指向“不生不灭,不垢不净,不增不减”的真空妙性所现之相——“空相”。

   与哲学对“物质”与“意识”关系的阐述类似,在佛学中,“空”与“相”也是对立统一的矛盾体。禅宗在为“空”与“相”各下定义的同时,还将二者的辩证关系定位成“即空即有”、“二谛圆融”,“空即是相”、“相即是空”。因为大乘佛法既要用“相即是空”破除凡夫俗子的著相之心,又要用“空即是相”破除小乘佛教的落顽空之见。 大乘禅宗的“空”与“相”是把人们带向彻底自我解放的革命性观念。它告诫我们,云云众生其实都生活在虚假的愿望之中。我们生活中之所以会有诸多的烦恼,是因为我们把虚妄的假相当成了现实。没有得到时我们渴望得到,得到之后我们害怕失去,因此我们总是生活在希望和恐惧之中。这些希望和恐惧让我们用心造出许多幻象,并为着这些幻象而苦苦奔波劳碌。禅宗告诉我们,其实我们所执著和追求的愿望,不过是童话里“皇帝的新衣”般的幻觉,实际上赤条条空无一物。要跳出这些拖累,得到解脱,就应该去追求人生与世界的真相——空相。

   需要强调的是,佛教所说的“空”,不是虚无主义的消极逃避,而是面对真相的勇敢承担。因为“过去心不可得,现在心不可得,将来心不可得”,生命的喜乐与活力蕴藏于每时每刻,我们所能把握住的,只有每一个“当下”。能够丢弃一切幻象的包袱,以自由的心态在每一个“当下”享受生命的快乐,就是佛说的“彼岸”。

    顿悟——中国佛教的修行方法 
   印度的传统禅法理论是循序渐进而取得觉悟的过程,其理论基础是心性本寂,主张拂尘看净。禅宗则认为,既然人的本性、本心是清净的,只要认识本心或本性就可获得觉悟,这就是“顿悟”。 “顿悟”的理论基础是心性本觉或心性本净。 佛家一首道歌里说:“树叶扫光了,又积聚成堆,人的心也像院中的落叶一般。”它所表达的修行理念是,环境在不断污染我们的内心,欲保持心灵的清净,必须持续不断地清扫。这个清扫的过程,即是修行。而修行最重要的,是持之以恒,忍辱精进,有进无退,最终达到禅定的境界。这种忍辱精进的苦修理念,被人们称为“渐悟”。
  但在禅宗看来,既然禅的宗旨是“明心见性”,那么,禅法当然是“不假外求”。修行即是修心,只要能究明佛性,就可以达到参禅的最后目的。这种“直指人心”的禅法,三祖僧粲将其总结为“至道无难,唯嫌简择。”五祖弘忍则将其具体化为“缄口于是非之场,融心于色空之境”。但真正完成从渐悟到顿悟这种修行理念转变的,是六祖慧能。
五祖弘忍当年在湖北黄梅县东禅寺开门授徒时,众徒弟中以神秀的佛学造诣最高,是僧众心中理所当然的第六代传人。一天,五祖为众徒弟布置“作业”,让写偈一首。神秀写道:
身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。
  当时在寺内做着挑水劈柴刷锅洗碗等粗活的和尚慧能听罢此偈,也作偈一首: 菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。 于是,慧能以顿悟得到五祖所传木棉袈裟,成为禅宗的六祖而兴盛于岭南,世称南宗禅。神秀则在长江以北的广大区域继续着他按部就班苦修渐悟的教风,世称北宗禅。
   从佛的立场看,所说法虽然千差万别,但法性没有差别,都是开示众生令入佛知见,觉佛之觉,证佛之证。但从众生的立场看,因为每个人的根性以及时间地点等因缘有差异,所以佛法在流传过程中发生转变形成差异。正如六祖慧能在《坛经》中说的那样:“佛性本无差别,只缘迷悟不同,所以有愚有智”。其实无论南宗禅还是北宗禅,对禅的本质认知是一样的,在提倡修行方面也大体相同,只是在实践方面有所差异。在诸多高僧大德看来,为达到禅的境界,必须先经过神秀的渐修,达到一定高度之后,再进一步求取慧能的顿悟,这才是修禅的“不二法门”。
  就当时而言,渐悟不适合一般平民在繁忙的劳作中进行修行的要求。而顿悟之法强调简易的直观思维方式,更适合中国人的思维习惯,也就容易得到从士大夫到一般百姓的支持和理解。 达摩与其之前来到中国的高僧还有一大不同,是他认为“廓然无圣”。既然“廓然无圣”,自然也不需要搞偶像崇拜。秉承着达摩的这一观点,后世的禅宗大师留下许多反对偶像崇拜甚至呵佛骂祖的经典。
  临济禅师一次来到达摩祖塔。塔主问:“你是先拜佛,还是先拜祖呢?”临济答:“佛祖都不拜。” 云门禅师在讲佛祖出生时一手指天,一手指地,周行七步,目顾四方云:“天上天下,唯我独尊”的故事之后说:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃掉,贵图天下太平。” 德山禅师告诉僧众说:“这里佛也没有,法也没有。达摩是老臊胡,十地菩萨是担粪汉,等妙二觉是破戒凡夫,菩提涅槃是系驴橛,十二分教是典鬼簿、拭脓纸,四果、三贤、初心、十地是守尸鬼。”
  丹霞禅师到洛东慧林寺,因天气寒冷,便将殿中供奉的木佛当柴劈开烧火取暖。院主呵斥他“为何烧我木佛?”丹霞禅师说:“吾烧取舍利。”院主说:“木佛那有舍利?”丹霞禅师说:“既无舍利,再取两尊烧之。”
按禅宗的观念,凡与圣是相对的,执着任何一面都为道障。因此,这些超凡越圣、呵佛骂祖的作法,只有证悟的禅师才能体悟到。
 寓修行于生活——中国佛教的基本特色  
   禅宗认为,禅是自然的生活,是人的精神,是宇宙及人生的总源泉。禅既是一种直接进入事物本身、超越物我,从而把握生命与生活真实的修行方法,又是一种澄明宁静、大彻大悟的心灵境界。因此,在西方世界,这种关注生命和心灵,追求自然形态以及反理性、超逻辑性的禅,是东方文化和精神的代表。
  禅之所以能够成为东方文化和精神的代表,是因为禅宗在中国化过程中,除了广泛吸收庄子的虚无主义思想、纯任自然的生活态度、蔑视礼法的性格和儒家的忠孝伦理学说等传统思想外,还创新出农禅并作的修行方式。也就是说,佛教在中国得到比印度更好的发展,应该归功于中华民族丰厚的文化根基。
  在禅宗创立之前,佛家信众的修行生活与世俗生活脱节,是影响佛教发展壮大的突出问题。达摩及禅宗历代祖师身体力行,致力于把佛教从义理建设向信众日常生活渗透,把佛教的真理贯彻到信众的日常生活之中。
如传统禅法教导人们守护内心的方法是不使乱动,避乱求静,有一种厌离事物、隔约外界的倾向。禅宗则认为“静乱无二”,“语默恒一”,从而打通了动和静、语与默的间隔,做到于日常生活中体现宗教出世的精神境界。这种心性修养方法,对后来宋明儒教修养心性的方法影响至深。
禅宗在传授安心法门的同时,还着重教诲“四行”,即报怨行、随缘行、无所求行、称法行,要求信众遇苦莫悲,遇乐莫喜,清心寡欲,过全面佛化的生活。禅宗告诉人们,学佛修行的过程是融修行于生活的过程。即随着修行功夫的加深,修行生活渐渐向世俗生活渗透,最终自然而然地过上全面佛化的日常生活。这种寓出世于世间的理念,不仅更能扩大禅宗的影响,也符合大乘佛教济世度人的宗旨。
在禅宗那里,“四仪(行、住、坐、卧)皆是道场,三业(身、口、意)咸为佛事”,“若欲修行,在家亦得,不由在寺”,“运水搬柴,无非妙道”,并强调“一日不作,一日不食”,“役力以申供养”。这种平民化、世俗化的修行生活,使禅宗与中国封建社会的小农经济结构协调一致,从而获得了较强的生命力。安史之乱后,那些靠政府供养以及靠租税生活的佛教团体无法维持,逐渐消散,独有禅宗自给自足,照常生存,并得到发展。

  在传统佛教中,礼佛有寺庙,修行有道场。但禅宗则认为“步步是道场”,意在教育信众人生活在无所不在的真理之中,人们每天的言许举止都是修行的内容。因此要脚踏实地,一步一步地在人生的道场上行走。
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中评价路德宗教改革时说:“……他把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教解放出来,但又把宗教变成了人的内在世界……”用这句话评介禅宗对佛教的革新也很恰当——正是禅宗把僧侣变成俗人,把俗人变成僧侣,把人从外在的宗教解放出来,把宗教变成人的内在世界,才挽救了中原的佛教危机。
  
    人人皆可成佛——禅宗的普世价值观  
  从社会学角度看,纷争、战乱、贫困、疾病这四大社会灾祸造成的人生苦难,是宗教产生与繁荣的社会根源。宗教里的安宁是现实生活不安宁的表现,宗教里的希望是现实社会失望的反映,宗教里的有求必应是对现实里有求不得的祈盼。
禅宗创立之时,正值黄河流域五胡十六国相互攻伐,长江流域四国频繁更迭战火连绵,这让苦苦挣扎在战争、灾祸、死亡、毁灭中的人们看不到出路。无法改变的社会强力,无法解脱的命运苦难,让渴望神力保护的芸芸众生躲进大雄宝殿。他们顶礼膜拜,祈祷那尊端坐在莲花宝座上金光灿灿的佛祖将自己带到幸福的天国。
  然而,传统佛教却把人们美好愿望的满足许给了每个人的来世。 对于希望摆脱现实苦难的人们来说,来世实在太遥远了。信众们迫切需要的,是一种方便、快捷、现实的“解脱”路径。 而禅宗“人人皆可成佛”的观念及时地满足了广大信众的这一心理需求。从本质上说,宗教是属于苦难民众的。 在禅宗看来,人人皆有佛性,每个人都与佛平等。修行的过程就是开发自心佛性的过程。禅宗告诉人们,我们改变不了世界,但可以改变自己的心灵,而人生的幸福只存在于自己的心中,“菩提只向心觅”,只要转变思想,向自己内心寻求解脱,就可以顿悟成佛。
  宗教的实质是它对现实世界的超越性。传统的佛教为信众所描述的西方净土,便是这一实质的表现。但在禅宗看来,这是一种外在的、低级的、甚至是虚拟的超越。禅宗质问“东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国?”主张“一悟即菩提,一迷即凡夫”,不去西天,也可成佛。

  “菩提只向心觅”的修行方法,要求人们“看破”与“放下”。“看破”即“看破红尘”,是对世间一切理与事、因与果都清楚明白。“放下”是从心灵深处对世间的一切都不沾染,不占有。当然,这种“看破”与“放下”不是什么事都不做,什么事都不管,对应作之事,禅宗要求弟子做得更积极更出色。在禅宗看来,僧侣打座参禅布道弘法是佛,皇帝日理万机大臣忙于国事是佛,普通百姓男耕女织植桑种树也是佛。一句话,只要能够保持内心的清净无染,“一切世间法都是佛法”。

  在一些人眼里,宗教是反科学的,是与现代化生活格格不入的。其实,这恰恰是对宗教的无知。尽管人类已经进入信息时代,但科学所能够把握的领域依然十分有限。在科学之外,宗教的发展空间几乎是不可穷尽的广阔。思想家罗素曾形象地把科学、哲学、宗教比喻为三个同心圆,将人类希望理解的世界划分为三部分。科学居内,宗教处外,哲学居于两圆之间。他告诉世人,无论科学的半径扩张到怎样的长度,总是无法涵盖哲学与宗教的全部范围。凡科学无法回答又紧迫需要回答的问题,只能留待宗教、哲学与艺术来探寻。
社会学家指出,科学可以最大限度地满足人们的物质生活,但人类的精神快乐却并不完全与社会进步、科技发展和物质财富的增长成正比。随着科学的发展,可以证伪某些宗教与哲学命题,但永远不可能取消宗教与哲学本身。在这个意义上,宗教的存在与否与社会制度的性质无关,而是与人们对生存意义的普遍寻问及生活的紧张程度有关。宗教和信仰是人类调节自身和环境关系的一种必要手段。只要人类有感情、有理想,只要感情和意志有冲突、理想和现实有矛盾,宗教和信仰就不会消失。我国《宪法》中写入信仰自由的条款,正是这种人文关怀的法律体现——在可以想见的未来,人类还无法抽去用于支撑脆弱心灵的这根宗教拐杖。

  在写作此文查阅资源时,记者发现这样一种现象——早期的禅师,如从初祖达摩到六祖慧能,都从不同的角度提出过解决现实问题的方法。而后期的禅师则多了几分文人习气,尚清淡,做话头,指引人们绕过矛盾,取消困惑。尤其是进入近代社会以来,经济发展迅速,社会变化剧烈,作为动态结构的禅宗却没有继续创新,没有随时调整自己,因此也就不能准确地反映当代人们的生存状态和信仰要求,从而逐渐失去了时代同步性。

  在当前的现实生活中,过快的工作节奏和过重的生活压力给人们造成的紧张、压抑、不平衡等不良心理,迫切需要一种宣泄与舒解的渠道。这种渠道,是科学无法完全提供的。而宗教与信仰能够从人的心灵感受出发,帮助人类解脱心理障碍,实现人格的圆满。因此,能否以大乘佛教的普世精神,以达摩面壁九年创立禅宗的精进精神,与时俱进地整合传统佛教,创出新的价值体系,重建新的符号系统,使之符合时间需求,是摆在当今高僧大德面前的全新课题。

 

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